10 تفاوت که نام «خمینی» را از آیت‌الله‌های دیگر متمایز کرد
تاریخ انتشار: ۱۴ خرداد ۱۴۰۲ | کد خبر: ۳۷۸۹۹۵۷۴
عصر ایران؛ مهرداد خدیر- این یادداشت نه به علل وقوع و پیروزی انقلاب 1357 می‌پردازد نه کارنامۀ جمهوری اسلامی ایران در حیات بنیادگذار آن (1368- 1358) را برمی‌رسد و نه 34 سال پس ازآن را. این نوشته تنها بر آن است که «آیت الله‌العظمی خمینی» را با هم‌لباسان شاخص یا اصطلاحا آیت الله‌های دیگر که قبل‌تر می‌زیستند یا هم‌روزگار بودند مقایسه کند تا بر وجوه تفاوت یا تمایز انگشت گذارد بی آن‌که اشتراکات و خاستگاه مشترک را انکار و نفی کند.
بیشتر بخوانید:
اخباری که در وبسایت منتشر نمی‌شوند!
چرا که «آیت‌الله حاج‌آقا روح‌الله» هم یک مرجع تقلید بود و تا قبل از آن که عنوان «امام» عام و همه گیر شود همچون دیگر مراجع با عنوان «آیت‌الله‌العظمی» از او یاد می‌شد و نه در حکومتی که خود بنیان گذاشت که در روزنامه‌های آن دوران پس از آن که اجازه یافتند. نگاه کنید به کیهان مصباح زاده در 7 شهریور 1357 که تمام نیم‌صفحه را به او اختصاص داده است:
به لحاظ شخصی و نه زمینه های سیاسی و اجتماعی آن 10 تفاوت متمایز کننده را از این قرار می‌توان برشمرد:
اول: ابن‌عربی؛ از تفاوت‌های شاخص آیت‌الله خمینی با فقیهان دیگر علاقه به محی‌الدین ابن‌عربی بود. چندان که عرفان را از منظر او پی می‌گرفت. این در حالی است که ابن عربی از نظر شماری از فقها به کفر هم متهم شده بود.
سید جلال‌الدین آشتیانی در انتهای مقدمه خود بر کتاب « مصباح‌الهدایه» می نویسد: «نکتۀ مهم در آثار عرفانی امام این است که بیش از همه به بزرگانی چون ابن‌عربی و ملاصدرا و دیگران که از نظر اهل ظاهر کافر محسوب می‌شدند و کسی جرأت ذکر نام آنها را نداشت عقاید و اندیشه های آنان را پذیرفته بود و نقل می کرد.»- [زیبا پرستی در عرفان اسلامی- ص 487]
آیت الله صابری همدانی نیز می‌گوید: «ایشان در تدریس از دو شخصیت بسیار تعریف می‌کرد. یکی مرحوم شاه‌آبادی بود که تعبیر "شیخناالاستاد" را درباره او به کار می‌بردند و دیگری محی‌الدین ابن‌عربی که کلمۀ "امام‌العارفین" یا کلمه دیگری را برای او می‌آوردند و همین باعث شد از ذهنیت اولیه دست بکشیم و به این عارف، حُسنِ‌ظنّ داشته باشیم.»-[ نشریۀ حریم امام، شماره 269، ص 31]
برخی البته می‌گویند این مربوط به سال‌های جوانی امام است. اما جالب است بدانیم در واپسین ماه‌های زندگی و در پیام مشهور به میخاییل گورباچف آخرین رهبر اتحاد شوروی نیز از محی‌الدین ابن‌عربی یاد می‌کند.
دوم: جمهوریت؛ واژه « جمهوری» نزد کثیری از مراجع یا روحانیون، تابو بود. مخالفت سید حسن مدرس با جمهوریت نه فقط به خاطر سردار سپه یا رضاشاه بعدی که با اصل ایده جمهوریت هم بود.
امام خمینی البته «جمهوری اسلامی» را مطرح کرد تا هم با «جمهوری» متفاوت باشد و هم با «حکومت اسلامی» اما «جمهوری اسلامی» هم چنان که در نوفل لوشاتو گفته شد باز نوعی «جمهوری» است و حتی امام به عنوان فرم و ظرف جمهوری فرانسه را مثال می‌آورد.
در تاریخ ایران و قبل از طرح و موفقیت «جمهوری اسلامی» 4 بار موضوع جمهوری به میان آمده و هر 4 نوبت به دلیل مخالفت‌های آشکار روحانیت یا عوامل دیگر ناکام مانده است:
بار اول « جمهوری گیلان» که هم از برخی ایده‌های میرزا کوچک خان قابل مشاهده بود و هم از کودتای "احسان‌الله خان" و "خالو قربان" علیه او و جنبش جنگل.
نوبت دوم همان که رضاخان در پی آن بود و می‌خواست مانند "مصطفی کمال پاشا" که در ترکیه جمهوری تأسیس کرد با بر انداختن سلطنت چنین کند و مخالفت‌های فراوان و متنوعی را در برابر دید.
بار سوم در شهریور 1320 که رضا شاه باید ایران را ترک می‌کرد و صحبت از انقراض سلطنت پهلوی بود و ابتدا قرار بود محمد رضای ولیعهد هم با پدر و برادران همراه شود اما محمد علی فروغی اعلام جمهوری ولو با ریاست خود را نپذیرفت و پروژه یا سناریوی سلطنت ولیعهد را به جای پدرو برادرانی که راهی تبعید می شدند با موفقیت به اجرا گذاشت.
نوبت چهارم هم در روزهای پر التهاب مرداد 1332 که حزب توده از یک طرف و دکتر حسین فاطمی از سوی دیگر زمان را برای تأسیس جمهوری مناسب می‌دانستند ولی دکتر مصدق مخالفت کرد و گفت: « من، قُرآن مُهر کرده‌ام که به قانون اساسی مشروطه وفادار باشم.»
سوم: کاشانی؛ ین واقعیت را نمی‌توان انکار کرد که اگر قرار بود امام خمینی در 50 سالگی و در جریان نهضت ملی شدن صنعت نفت و در جریان اختلاف رهبران جانب یکی را بگیرد گزینۀ سید ابوالقاسم کاشانی محتمل تر بود تا مصدق چندان که در سال 60 و در نطق‌هایی علیه جبهه ملی و بنی‌صدر از کاشانی یاد کرد.
اما در سال های آغازین دهه 30 با این که از 50 سالگی عبور کرده و خود نیز اهل سیاست بود نمی‌خواست ذیل کاشانی تعریف شود و به همین خاطر در سال‌های مبارزه و تبعید از 42 تا 57 و خصوصا در سال 57 مصدقی‌ها تعارضی درهمکاری نمی‌دیدند.
کما این که مرد شماره 2 انقلاب – آیت‌الله طالقانی- از علاقه‌مندان مصدق و سخن‌ران 14 اسفند 1357 در اجتماع میلیونی احمد آباد بود واولین نخست‌وزیر ( مهدی بازرگان) کسی که خود را با سه واژه «ایرانی، مسلمان و مصدقی» معرفی می‌کرد. نخستین رییس جمهوری ایران ( ابوالحسن بنی‌صدر) هم از اعضای پیشین جبهه ملی و علاقه‌مند و مبلّغ مصدق در خارج از کشور بود یا کریم سنجابی دبیر کل جبهه ملی و وزیر فرهنگ دکتر مصدق و همراه او در دیوان داوری لاهه که اولین وزیر خارجه بعد از انقلاب شد.
چهارم: شریعتی: در سال‌هایی که برخی روحانیون و گاه در حد مراجع آشکارا به دکتر علی شریعتی می‌تاختند و در حالی که مرتضی مطهری هم به صف مخالفان شریعنی پیوسته بود و چندان تند شد که علیه او نامه نوشت و شریعتی پدر او را به جفا در حق فرزن خود هم متهم کرد اما امام خمینی در خفا یا علن یک کلمه در نفی و نقد شریعتی نگفت. البته در تأیید هم نگفت اما هرگز مانند بسیاری از روحانیون دیگر علیه شریعتی موضع نگرفت.
از سوی دیگر در میان خانواده و نزدیکان خود از برادر عروس – صادق طباطبایی- تا صادق قطب‌زاده و ابراهیم یزدی همه از دوستان علی شریعتی بودند و می‌دانست که مهم ترین روحانیون شاخص همراه او (منهای مطهری) بقیه در نوع نگاه به شریعتی با سنتی‌ها تفاوت دارند.
در میان روحانیون مبارز و نسبتا جوان داخلی بیش از همه آیت‌الله بهشتی و آیت‌الله خامنه‌ای به شریعتی علاقه و در واقع گرایش داشتند و امام تفاوت خود را با روحانیون سنتی در اینجا هم نشان داد.
برخی می‌گویند پس از درگذشت دکتر شریعتی و در پاسخ به تلگراف تسلیت دکتر یزدی و در قالب پیام به دانشجویان امام از لفظ «فقد» و نه «شهادت» برای دکتر استفاده می‌کند در حالی که واژه « فوت» را نیز به کار نمی‌برد و قضیه را مبهم باقی می‌گذارد اما یادمان باشد برای فرزند خود – سید مصطفی- نیز لفظ شهادت را به کار نمی‌برد زیرا نمی‌خواسته با ضرس قاطع داوری کند. (اکنون البته فرضیه قتل هر دو به دست ساواک تقریبا منتفی شده است).
پنجم: ملاصدرا و فلسفه؛ غالب روحانیون با فلسفه میانه‌ای ندارند. چندان که در خاطرات آیت‌الله منتظری آمده آقای بروجردی از او خواسته بود دربارۀ درس فلسفه علامه طباطبایی به او تذکر دهند. هر چند در سفر اخیر به قم در کتابخانه آیت‌الله العظمی بروجردی سندی دیدم که نشان می‌داد مخالفت مرجع تام شسعیان با تدریس علنی فلسفه به خاطر حساس نشدن مخالفان بوده نه آن که خود نیز چنان باوری داشته باشد. کما این که مشکل مرحوم علامه هم با ابتکار آقای منتظری در تغییر عنوان حل می‌شود.
فضای کلی حوزه اما با فلسفه و عرفان سازگار نبود. امام منتها اهل فلسفه و عرفان بود و البته دیدیم که تفسیر او از قرآن را حتی در نخستین سال جمهوری اسلامی هم تاب نیاوردند. مهم‌ترین شاگردان و دست پروردگان همچون مرتضی مطهری هم اهل فلسفه بودند و همین نیز او را متفاوت و متمایز جلوه می‌داد.
در همان پیام به گورباچف در کنار نام ابن‌عربی از صدرالمتالهین نیز یاد می‌کند و از گورباچف می‌خواهد اندیشمندان خود را به مطالعۀ آرای او ترغیب کند و وقتی ادوارد شوارد نادزه پیام رهبر شوروی را به تهران می‌آورد و امام احساس می‌کند برخورد سیاسی دارند و روح پیام را انگار درک نکرده‌اند به وزیر خارجه وقت شوروی می‌گوید: «من می‌خواستم دریچۀ تازه ای به روی شما بگشایم» و دیدار را کوتاه می‌کند. این دریچه تازه را با اندیشه های آن دو چهره نامحبوب نزد غالب فقیهان گشاده و گشوده می‌دید.
ششم: مدرس و پارلمان؛ نقل شده که خمینی جوان به تهران می‌آمده و در ساختمان مجلس شورای ملی نظاره‌گر مباحثات و گفتار و رفتار شخص سید حسن مدرس بوده است.
یادمان باشد مدرس بیش از آن که فقیه سنتی باشد سیاست‌مدار بود و هر چند در مجلس اول مشروطه نقش نظارتی را پذیرفت اما از مجلس دوم به بعد و تا وقتی استبداد رضاشاهی مجال داد ترجیح داد با رأی مردم نماینده و وکیل باشد و اعتبار خود را تنها از فقه و دین نگیرد. مشهور است که وقتی نماینده‌ای به جای نطق سیاسی شروع به اندرز مذهبی می‌کند مدرس به او می‌گوید اگر می‌خواهی روضه بخوانی برو مسجد سپهسالار که در همین نزدیکی است!
آن قدر که از زبان رهبر فقید انقلاب در ستایش مدرس شنیده‌ایم هیچ مرجع و روحانی ارشد دیگری چنین یاد نکرده است.
توجه به پارلمان و جمله مشهور «مجلس، در رأس امور است» نیز به احتمال زیاد به خاطر شخصیت پارلمانی مدرس بود. همان مدرس که بر خلاف شیخ فضل‌الله نوری به مشروطه باور داشت و آن را «مشئومه» نمی‌دانست. اگرچه در کتاب‌های درسی این مشئومه را به مشروعه تغییر داده‌اند.
هفتم: نفی سلطنت؛ در تاریخ ایران سابقه ندارد که یک مرجع تقلید به نفی کل سلطنت برسد و مهم‌تر این که سلطنت را به سبب «تعارض موروثی بودن با حقوق بشر و حق تعیین سرنوشت برای هر ملت و هر نسل» نفی کند. البته این موضع مربوط به بعد از 42 است و قبل از آن مکتوبی هست که با لفظ «اعلیحضرت» هم یاد کرده است.
انتقاد مراجع در حد توصیه های اخلاقی بود و حفظ اصل سلطنت را به هر رو لازم می‌دانستند با توجیه تنها حکومت شیعۀ جهان. کما این که انقلاب مشروطه سلطان را کنار نزد. از قدرت مطلق به مشروط بدل کرد و حتی استبداد محمدعلی‌شاه کسی را به صرافت برانداختن اصل سلطنت نینداخت.
او اما بعد از سال 42 شخص شاه را مخاطب قرار می دهد و هر گونه ملاقات یا تماس روحانیون ارشد با سلطنت و دربار از نگاه انقلابیون نفی و رد می‌شد.
هشتم: ترور و فداییان اسلام؛ تفاوت نگاه با روحانیون سنتی اما سبب نشد که به آن سو بگرود و درغلتد و از گروه های مسلح حمایت کند. با این که برای لغو مجازات اعدام سید مجتبی نواب صفوی می کوشد و از اعتبار خود نزد آیت‌الله بروجردی مایه می‌گذارد اما هرگز شیفته نواب نبود. حتی در عصر جمهوری اسلامی وقتی از امام می‌خواهند خانواده نواب صفوی به دیدار بیایند به این جمله بسنده می‌کند: «مردی بود». برخی گفته‌اند جای دیگر هم از او با عنوان «باصفا» یاد کرده که هیچ یک موید شیوه او نیست.
سال ها بعد که هم آیت الله طالقانی و هم هاشمی رفسنجانی از او می‌خواهند مجاهدین خلق را تأیید کند چنین نمی‌کند زیرا به روش مسلحانه باور نداشت و به رغم اصرار و ادعای مؤتلفه برای هیچ تروری فتوا صادر نکرد و این یکی از اندک مواردی است که به خواست هاشمی عمل نکرد.
نهم: احکام ثانویه؛ یکی از دلایلی که برخی مراجع را از ایده تأسیس حکومت بازمی‌داشت نگرانی از شیوه حکمرانی و تصمیم‌گیری در قبال مالیات، بهره بانکی، حق رأی و اشتغال زنان، موسیقی، حرام نبودن مواد مخدر و مانند اینها بود. او اما درهمه اینها تجدید نظر کرد و در حکومتی که خود در رأس آن قرار گرفت مالیات اخذ شد در حالی که در کتاب «ولایت فقیه» خمس و زکات برای اداره جامعه کافی دانسته بود.
بانک ها هم تعطیل نشدند و با ساز و کارهای دیگر به فعالیت بانکی پرداختند. زنان انتخاب کردند و انتخاب شدند و اشتغال آنان منتفی نشد.
در دو سال اول جمهوری اسلامی حجاب اجباری نبود و از سال 59 اجبار برای ادارات و سواحل دریا بود نه خیابان و بعد از سال 60 که فضا بسته شد حجاب در خیابان هم اجباری شد و بعد در قالب تبصره ای به قانون مجازات اسلامی رفت.
موسیقی هم به دو گونه غنایی و غیر غنایی تقسیم شد و دومی مجال بروز یافت. مواد مخدر ممنوع اعلام شد در حالی که فقه بر حُرمت آن تأکید ندارد و این تفاوت‌ها البته ناشی از اقتضائات حکومت‌داری در دنیای مدرن هم بود.
دهم: ملیت و ایران؛ روحانیون سنتی چندان درگیر مفهوم «ایران» نبودند و نیستند. در قانون اساسی اما برای رییس جمهوری قید «ایرانی الاصل» آمده و به خاطر همین به دستور شخص امام و در دوره اول انتخابات ریاست جمهوری جلال‌الدین فارسی کاندیدای حزب جمهوری اسلامی به سبب تبار افغان کنار گذاشته شد.
یا همین که دین زرتشت هم به رسمیت شناخته شده نشان می دهد مفهوم «ایران» مورد توجه بوده چندان که در نخستین پیام های پس از شروع جنگ در سال 1359 رهبر فقید انقلاب به دفعات واژه های «میهن» را به کار می‌برد و به صرف تعابیر دینی اکتفا نمی‌کند.
درست است که علیه «ملی گرایی» موضع گرفت اما ناشی از اتفاقات سال 60 بود وگرنه اگر به مفهوم ایران و مرزهای جغرافیایی باور نداشت در ابتدا با ورود به خاک عراق پس از بازپس‌گیری بندر خرمشهر مخالفت نمی کرد.
در خاطرات سید احمد خمینی آمده نگران بوده خبر سقوط فاو در سال 67 را چگونه منتقل کند و سرانجام تصمیم می‌گیرد بگوید و در مقابل با این واکنش رو‌به‌رو می شود: «خوب، مال خودشان بود». یعنی فاو را در قالب منطقه‌ای در جغرافیای عراق می دیده که بنا به مصالح جنگ و برای واداشتن صدام حسین به پرداخت خسارت و خودداری از حمله مجدد در اختیار ایرانی ها بوده است نه این که ما و عراق نداشته باشیم و مرز های جغرافیایی در دنیای مدرن را به رسمیت نشناسد و همه را ذیل «امت» تعریف کند.
همین تفاوت ها ست که از او چهره متفاوتی با مراجع سنتی یا روحانیون سیاسی مانند شیخ فضل‌الله و مدرس و کاشانی ساخت تا شبیه هیچ کس دیگر از هم لباسان خود نباشد.
تفاوت ها و در واقع تمایزها البته محدود به این 10 فقره نبود. در سیما هم متفاوت بود تا جایی که روشن‌فکری چون محمد قائد را دست‌کم از حیث چهره جذب می کند یا علی اصغر حاج سید‌جوادی را وامی‌دارد در ستایش او بنویسد یا آدمی مانند شاهرخ مسکوب را به وجد می آورد ولو تنها چند ماه بعد در صف مخالفین قرار می گیرد و به تبعید می رود. همه اذعان داشتند او «آن»ی داشت یا گمان می‌کردند دارد که در دیگران ندیده بودند. اگر چنین نبود به تنها استثنا در تاریخ ایران بدل نمی‌شد که هم با شکوه آمده باشد و هم با شکوه رفته باشد.
منبع: عصر ایران
کلیدواژه: امام خمینی شیخ فضل الله نوری سید حسن مدرس
درخواست حذف خبر:
«خبربان» یک خبرخوان هوشمند و خودکار است و این خبر را به‌طور اتوماتیک از وبسایت www.asriran.com دریافت کرده‌است، لذا منبع این خبر، وبسایت «عصر ایران» بوده و سایت «خبربان» مسئولیتی در قبال محتوای آن ندارد. چنانچه درخواست حذف این خبر را دارید، کد ۳۷۸۹۹۵۷۴ را به همراه موضوع به شماره ۱۰۰۰۱۵۷۰ پیامک فرمایید. لطفاً در صورتی‌که در مورد این خبر، نظر یا سئوالی دارید، با منبع خبر (اینجا) ارتباط برقرار نمایید.
با استناد به ماده ۷۴ قانون تجارت الکترونیک مصوب ۱۳۸۲/۱۰/۱۷ مجلس شورای اسلامی و با عنایت به اینکه سایت «خبربان» مصداق بستر مبادلات الکترونیکی متنی، صوتی و تصویر است، مسئولیت نقض حقوق تصریح شده مولفان در قانون فوق از قبیل تکثیر، اجرا و توزیع و یا هر گونه محتوی خلاف قوانین کشور ایران بر عهده منبع خبر و کاربران است.
خبر بعدی:
تفاوت‌های دولت اسلامی و سکولار
سومین نشست از سلسله‌نشست‌های بررسی و نقد «گفتمان و سیاست فرهنگی دولت» به مناسبت اولین سالگرد درگذشت دکتر عماد افروغ از سوی دبیرخانه جایزه زنده‌یاد دکتر عماد افروغ (ویژه نقد و سیاستگذاری فرهنگی) برگزار شد.
این نشست، سه‌شنبه ۲۸ فروردین ۱۴۰۳ با حضور علی مطهری عضو هیئت‌علمی دانشگاه تهران و حجت‌الاسلام مجتبی نامخواه، مدیر گروه مطالعات اجتماعی پژوهشکده باقرالعلوم (ع) در پژوهشگاه فرهنگ، هنر و ارتباطات برگزار شد.
در ابتدای این نشست مهدی عباسی، دبیر جلسه به صورت‌های مختلف نسبت فرهنگ و دولت اشاره‌کرد. او گفت: آیا رویکرد دولت نسبت به عرصه فرهنگ رویکرد تصدی‌گر است و یا هدایت‌گر یا مسئولیت ناظر فرهنگ را بر عهده دارد؟ در سیاست‌فرهنگی آیا فرآیند سیاستگذاری به صورت چرخه‌ای است یا نسبت خطی با فرهنگ دارد؟
علی مطهری
دولت اسلامی بر خلاف دولت سکولار مسئولیت اخلاق و عقاید مردم را نیز برعهده دارد
در ادامه جلسه علی مطهری، عضو هیئت علمی دانشگاه تهران گفت: بسیار حسرت می‌خوریم که چرا مرحوم دکتر افروغ زود از میان ما رفتند. ایشان همیشه بر این نکته تاکید داشتند که حقیقت نباید فدای مصلحت شود. در ابتدای بحث باید این موضوع را روشن کنم که دولت اسلامی بر خلاف دولت سکولار مسئولیت اخلاق و عقاید مردم را نیز برعهده دارد. دولت مسئول سعادت انسان‌ها چه در دنیا و چه در آخرت است. طبعاً به اجبار نمی‌شود کسی را دیندار کرد و به بهشت برد اما اگر این تعبیر به معنای حق نداشتن دولت اسلامی در ورود به اخلاق و رفتار مردم باشد، تعبیر خطرناکی است.
علی مطهری گفت: دولت سکولار مدعی تامین معاش و رفاه و زندگی مردم هست اما مدعی دخالت در رفتار و اخلاق و عقاید مردم نیست. از نظر ما این پذیرفته نیست پس دولت اسلامی حتماً باید به برخی حوزه‌ها ورود کند. یکی از این حوزه‌ها، حوزه فرهنگ عمومی است. یعنی آنچه که مربوط به رفتار و معاشرت و نظم اجتماعی مردم است. دولت مسئول ورود به این حوزه‌هاست.
دولت مسئول اداره فرهنگ عمومی است
عضو هیئت علمی دانشگاه تهران اضافه کرد: برای مثال دولت‌ها گمان می‌کنند حوزه فرهنگ رانندگی و وضع عبور و مرور عابرین جزو وظایف آنها نیست در حالی که هم دولت و هم نظام راهنمایی و رانندگی و صدا و سیما به عنوان بازوی فرهنگ‌سازی باید در این مسئله ورود کنند. مسئله دیگر عدم وجود شادی عمومی و چهره‌های عبوس مردم است و در مجموع شادی در کشور کم است. یکی دیگر از مسائل که رهبر انقلاب نیز به آن ورود پیدا کردند مسئله رواج کلمات بیگانه در زبان فارسی است که در بعضی موارد صداو سیما نیز مروج این کلمات بیگانه است در حالی که منع قانونی دارد.
او در پایان گفت: در مجموع همه این مسئله‌های کوچک، مهم‌اند و از عوامل فرهنگ عمومی است و دولت باید به عنوان مسئول اداره جامعه به این مسائل بپردازد.
مجتبی نامخواه
فرایندهای سیاست فرهنگی عقیم است
در ادامه این نشست حجت‌الاسلام مجتبی نامخواه، مدیر گروه مطالعات اجتماعی پژوهشکده باقرالعلوم (ع) با قدردانی از تلاش‌ها و کوشش‌های دکتر افروغ در حوزه فرهنگ، موضوع صحبت خود را با عنوان زایش سیاست فرهنگ آغاز کرد. او گفت: سیاستگذاری را پاسخ قدرت عمومی به مسئله‌ها تعریف کرده‌اند. ایده دانش سیاستگذاری، پرداختن به این پاسخ است. شیوه تولد این پاسخ در فرآیند سه گانه تدوین، اجرا و ارزیابی در دانش سیاستگذاری پیگیری می‌شود.
نامخواه ادامه داد: پرسش من این است که نهاد قدرت در چه شرایطی می‌تواند پاسخ به مسئله فرهنگ را تولید کند؟ سیاست به معنای خط و مشی در چه شرایطی تولید می‌شود؟ بنابراین بحث من «تدوین سیاست فرهنگی» نیست و به دنبال «تکوین سیاست فرهنگی» هستم. برای مثال کانت در نقد عقل محض از «شرایط» تکوین معرفت صحبت می‌کند که با موضوعات معمول در معرفت‌شناسی متفاوت است.
او افزود: از نگاه حکمی و فلسفی به سیاست، این مقوله در حکمت عملی یا علم مدنی بحث شده است. از منظر حکمت عملی، سیاست در چه شرایط و زمینه‌هایی تولید می‌شود؟ من این نکته را اضافه کنم که در شرایط کنونی، سیاست فرهنگی در جامعه ما زاییده نمی‌شود بلکه فرایندهای سیاست فرهنگی عقیم است و در نتیجه سیاست فرهنگی تبدیل به زائده‌ای در حکمرانی فرهنگی شده است. ما تنها فرم‌های سیاست فرهنگی داریم ولی چرخه سیاستگذاری طی نمی‌شود.
این پژوهشگر اجتماعی با اشاره به چهار شرط اصلی زایش سیاست ادامه داد: اولین و مهم‌ترین ویژگی سیاست از نگاه حکمت عملی این است که سیاست بر مبنای «ناموس» یعنی قوانین کلی عقل یا دین و بر پایه تجربه اجرای این سیاست‌ها شکل می‌گیرد.
او به نقل از کتاب احصاءالعلوم فارابی گفت: علم مدنی بیان می‌کند که اداره حکومت فاضله در سایه دو نیرو امکان پذیر است. نیرویی که بر قوانین کلی استوار است (نوموس) و نیرویی که بر اثر تمرین زیاد در کارهای کشورداری بدست می‌آید. پس نوموس و تجربه دو پایه حکومت فضلیتمند هستند.
سیاست در نقطه فضیلت مشترک زاییده می‌شود
نامخواه ادامه داد: دومین ویژگی در حکمت عملی مفهوم غایت سیاست است. در حکمت عملی غایت سیاست، فضیلت مشترک است. سیاست می‌خواهد ما را به سعادت برساند و موضوع سیاست فضلیت مشترک است. این بدین معناست که هر فضیلتی لزوماً نمی‌تواند موضوع حکمرانی باشد و از طرف دیگر، هر امری که مشترک باشد به صرف مشترک بودن نمی‌تواند مبنای حکمرانی باشد. پس اگر رذیلتی مشترک باشد نمی‌تواند مبنای حکمرانی قرار بگیرد چنان که اگر فضیلتی مشترک نباشد نیز، نمی‌تواند مبنای حکمرانی قرار بگیرد. در واقع فضیلتی که مشترک نباشد ما را به سعادت نمی‌رساند. سیاست در نقطه فضیلت مشترک زاییده می‌شود.
مدیر گروه مطالعات اجتماعی پژوهشکده باقرالعلوم (ع) گفت: مفهوم سوم مفهومی است که فارابی برای صورت‌بندی جوامع دارد. از نظر او جوامع، بر اساس آرای اهل خود صورت‌بندی می‌شوند. تاکید بر امر مشترک از طریق آرای اهل مدینه فاضله در نگاه فارابی دیده می‌شود. آرای عموم مردم شکل‌دهنده سیمای کلی جامعه است. سیاست چیزی است که در تعامل با این آرای عموم باشد.
بازاندیشی در سیاست و نمایندگی از مردم از عوامل تولد سیاست‌اند
نامخواه ادامه داد: مفهوم چهارم عقل عملی است. عقل عملی در نگاه فارابی عقلی است که «چه‌بایدکرد» ها را تجویز می‌کند. در فلسفه اسلامی، عقل عملی مشوق انسان در انجام عمل است و نه تجویزکننده آن افعال. در نگاه فارابی، تفکیکی بین عقل عملی بالفعل و بالقوه وجود دارد. خاستگاه و ورودی‌های عقل عملی، تصویری است که عقل نظری از «هست» ها دارد و یا دین به عنوان عقل برتر به ما ارائه می‌دهد.
او اضافه کرد: عقل عملی بالقوه «باید» ها را به انسان تجویز می‌کند و عقل عملی بالفعل وقتی متولد می‌شود که جامعه، «باید» های عقل عملی را انجام بدهد و بر اثر آن تجربه حاصل و انباشت بشود. زمانی که این انباشت تجربه حاصل شد، عقل عملی قدرت ارزیابی را پیدا می‌کند. مفهوم مدرن آن «بازاندیشی» است که آنتونی گیدنز آن را مطرح کرده است. بدین معنی که هر آنچه که انسان انجام می‌دهد مرتب مورد پرسش و ارزیابی قرار گیرد. پس به طور کلی، سیاست در نقطه‌ای متولد می‌شود و امکان می‌یابد که خاستگاهی از قوانین کلی و تجربه داشته باشد، در آن فضلیت مشترک هدف‌گیری شود، با آرای اهل مدینه ارتباط بگیرد و دارای عقل بازاندیشی شده باشد.
این پژوهشگر اجتماعی با اشاره به نامهای از نهج البلاغه، گفت: اگر مسیر حاکمیت یکطرفه باشد دین به نابودی گراییده می‌شود و به انقلاب و سرنگونی می‌انجامد. ارزیابی و بازاندیشی در سیاست و پیوند آن با امر مدنی و نمایندگی از مردم از عوامل تولد سیاست‌اند.
سیاستگذاری ما چرخه‌ای نیست
نامخواه در ادامه گفت: اگر با این چارچوب به وضعیت سیاستگذاری فرهنگی کشور نگاه کنیم، مبسوط‌ترین سند سیاستگذاری فرهنگی ما، سند «نقشه جامع مهندسی فرهنگی کشور» است. شورای انقلاب فرهنگی بیش از همه بر روی این سند وقت گذاشته است. اجرای این سند از اولویت‌های برنامه پنجم و ششم توسعه بوده است.
او اضافه کرد: هم اکنون ما هیچگونه ارزیابی از وضعیت اجرا، موانع و مشکلات در اختیار نداریم. نه تنها این سند بلکه ارزیابی دیگری از سندهای غیر این نیز در اختیار نداریم. این بدان معناست که سیاستگذاری ما ویژگی چرخه‌ای بودن را ندارد و به صورت خطی طراحی و رها می‌شود. هیچ سیاستی در کشور، فرایند بازنگری ندارد و در نتیجه این فقدان بازاندیشی، با جامعه ارتباط برقرار نمی‌شود. سوال این است آیا سیاست فرهنگی درکی از جامعه با نابرابری فزاینده بر اثر تورم دارد؟ چرخه سیاستگذاری در جامعه معیوب است و در نتیجۀ آن، این اسناد، اسناد بالقوه‌اند و نتیجه آن‌که همه سیاست‌ها زائده‌اند و زاییده نشده‌اند.
ایده جمهوری اسلامی پایان دوگانه اسلامیت و جمهوریت بود
نامخواه گفت: نکته دیگر نمایندگی سیاست است. آیا سیاست فرهنگی ما جامعه را نمایندگی می‌کند؟ اگر زیرساخت امر مشترک از دست برود هیچ فضیلتی را نمی‌توان در جامعه ساخت. برای مثال در طرح تحول شورای عالی انقلاب فرهنگی، دیوان عدالت اداری به عنوان تنها نهاد اعتراض و نظارت مردمی مصوبات، محدود شده است. ما باید فرآیند سیاستگذاری را بیش از پیش مستحضر به انتخاب مردم بکنیم.
او ادامه داد: به نظر می‌رسد پروژه کنونی که در حوزه فرهنگی پیش گرفته می‌شود افزایش سهم اسلامیت و خارج کردن سهم جمهوریت از چرخه سیاستگذاری فرهنگی است. ایده جمهوری‌اسلامی، پایان دوگانه اسلامیت و جمهوریت بود. اگر حکمرانی مسیری برای خودش ساخت که در آن بتواند به جز جمهوریت مسیر دیگری برای اقامه اسلام داشته باشد، این مسیر، به نحو آرامی به از بین بردن همه سنگرهای فضیلت در امر عمومی منجر می‌شود.
او در پایان گفت: ما در وضعیتی نیستیم که فضلیت مشترکی برای همه جامعه یافت نشود بلکه باید تنها با ساختن ساختار آن، فضیلت را به امر عمومی پیوند زد. اگر فضیلتی عمومیت نداشته باشد به اجبار از چرخه سیاستگذاری خارج می‌شود. کسانی که دغدغه فضیلت دارند باید به این نتیجه برسند که سیاست فرهنگی مبتنی بر فضیلت راه فراری جز امر عمومی ندارد.
منبع: خبرگزاری کتاب ایران
فوری/ انفجار در مناطق مرکزی ایران / اسرائیل به ایران، عراق و سوریه حمله کرد